Il modernismo cattolico – Parte quarta

Una serie sul modernismo cattolico in sei puntate. Le prime quattro parti sono la riproposta di uno studio pubblicato nel mese di luglio 2005 sul sito Moses [QUI]. Poi, la parte quinta contiene il testo di Corrado Gnerre Ciò che accadde a Sant’Atanasio: un insegnamento per i nostri tempi dal sito Ricognizioni.it del 3 maggio 2016 e la catechesi di Papa Benedetto XVI Sant’Atanasio di Alessandria durante l’Udienza Generale di mercoledì, 20 giugno 2007. Infine, la serie si conclude con la parte sesta, dedicata ad un breve “manifesto” pubblicato sulla pagina Facebook Traditionis Custodes – Bollettino del monastero benedettino antimodernista, un monastero di stretta osservanza, di rito romano antico e antimodernista.

Prosegue dalla parte terza [QUI].

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Il modernismo in Germania

La storia del modernismo in Germania è significativamente diversa da quella italiana o francese perché il cattolicesimo non era maggioritario e si trovava quindi “in concorrenza” con le Chiese protestanti. Dovendo fronteggiare un simile avversario, ma trovandosi avvantaggiato dagli stimoli culturali, inesistenti in Italia, i cattolici tedeschi godevano di più libertà ed autonomia. «In pratica – scrive il Buonaiuti – la Germania conobbe più di altri paesi cattolici, forme critiche di resistenza alle prescrizioni disciplinari dei documenti antimodernistici emanati dalla suprema autorità ecclesiastica. Si ebbe così un’opposizione molto viva al giuramento antimodernista. specialmente da parte dei professori delle facoltà teologiche dell’Università di Stato» [1].

Nel 1897 era stato dato alle stampe un importante lavoro di Hermann Schell, Il cattolicesimo come principio di progresso, che esprimeva una documentata critica alla sterilità del cattolicesimo “volgare e romanizzato” e tracciava le grandi linee di un cattolicesimo ideale caratterizzato da elevazione morale, desiderio di verità, una più forte tensione alla giustizia. Schell invocava una maggiore partecipazione dei laici (in particolare dei professori) alla vita della Chiesa e indicava nell’autonomia della ricerca, fortemente attiva nel mondo protestante, specie nel campo dell’esegesi biblica e della filologia, uno dei mezzi più idonei a superare le cristallizzazioni ed affrontare la sfida dei tempi moderni. Inoltre, raccomandava più comprensione da parte delle gerarchie di fronte alle inquietudini del clero giovane. «Le autorità del cattolicesimo si sarebbero dovute indurre una buona volta a riconoscere in ogni progresso mentale e in ogni evoluzione della tecnica sociale le espressioni di una Provvidenza che presiede al progresso della civiltà umana» [1]. Schell auspicava anche una maggiore partecipazione dei cattolici alla vita nazionale e svolgeva una critica feroce all’azione mortifera dei gesuiti nel cattolicesimo della Controriforma.

Un secondo libro, intitolato I tempi nuovi e la vecchia fede, sviluppava l’analisi in varie direzioni. Tuttavia, secondo Buonaiuti, «Schell non toccava affatto le posizioni concettuali del magistero ortodosso. Non si mostrava neppure preoccupato di sapere in quale misura i risultati della ricerca storico-scientifica e della riflessione speculativa postkantiana potevano imporre una revisione generale dei dogmi ecclesiastici ed una restaurazione schematica e radicale di puri valori evangelici nascoste sotto le formule scolastiche. Se la filosofia medioevale riscuoteva mediocremente la sua simpatia, egli non si sentiva affatto autorizzato per questo a fare ricorso ad un’apologetica metodicamente immanentista» [1].

Quando il Sant’Uffizio colpì il modernismo, nel 1907, Schell era morto da un anno. Le reazioni alla condanna ed alle varie scomuniche furono tuttavia molto forti ed estese.

Engers dichiarava, un po’ superficialmente, che l’Enciclica colpiva Francia, Inghilterra, Italia e America, ma non i Paesi di lingua tedesca, dove il metodo dell’immanenza era completamente ignorato. Erhard, al contrario, reagì in modo più vivace: «Noi ci troviamo ormai nell’impossibilità di rispondere validamente alle accuse dei nostri colleghi universitari, quando essi asseriscono che è ormai impossibile alla teologia cattolica di procedere a norma dei metodi storici e scientifici» [1]. Dal canto suo Joseph Schnitzer osservava: «Il metodo filosofico e storico critico proscritto dall’Enciclica Pascendi, non è un metodo di cui gli scrittori cattolici, sia pure modernisti, si siano fatto un monopolio o di cui essi siano gli scopritori. Si tratta, puramente e semplicemente, del metodo universalmente adottato dal mondo scientifico moderno, e a tale metodo gli studiosi cattolici non potrebbero rinunciare, senza esporsi al riso e al disprezzo della scienza contemporanea. L’Enciclica rivela palesemente la mentalità degli inquisitori, quando solleva dubbi e sospetti sulla lealtà e sulla purezza di intenzioni di uomini generosi di cui pure deve riconoscere, di buono o cattivo grado, i costumi irreprensibili e di cui deve esaltare l’instancabile zelo. Esso non trova altra ragione per darsi conto delle conclusioni del loro intenso travaglio che una curiosità presuntuosa ed un orgoglio biasimevole» [1].

George Tyrrell

George Tyrrell ebbe formazione gesuitica e poi uscì dalla Compagnia di Gesù per evidenti e traumatiche incompatibilità caratteriali prima ancora che dottrinali.

Fu sostanzialmente un continuatore del pensiero di John-Henry Newman e come lui fece appello soprattutto al richiamo alla luce interiore presente nella coscienza intima. Le sue posizioni teoriche superano di gran lunga la filosofia dell’azione di Blondel e le disquisizioni attorno alla dogmatica di Le Roy per riallacciarsi direttamente al tema della comprensione e dell’autocomprensione avviato da Laberthonnière. Per sviluppare tale approccio, Tyrrell non esita ad introdurre nella riflessione teologica strumenti propri della scienza contemporanea quali la psicologia, la psicoanalisi, la psicologia del profondo. Il subcosciente collettivo diventa così una categoria di pensiero in grado di spiegare il persistere della fede anche in un mondo dominato dalla scienza.

Opera poco conosciuta in Italia, ma fortemente apprezzata nei paesi anglosassoni, fu la Lettera ad un professore di antropologia. In essa non rispondeva alle obiezioni che la scienza muoveva alla fede con atteggiamento concordista, mirante a conciliare scienza e fede. Piuttosto, non esitava a cercare la prova della validità della fede in sé stessi, sottraendola così alla disputa epistemologica.

Scriveva il Tyrrell: «Le posizioni conservatrici non possono essere mantenute che per opera dell’ignoranza sistematica e consapevole o involontaria e in buona fede. Riconosco senza esitazione che la coscienziosa indagine storica intorno alle origini cristiane e intorno all’evoluzione ecclesiastica, vulnera in radice parecchi dei nostri principi fondamentali per tutto ciò che concerne i dogmi e le istituzioni. Riconosco senza esitazione che il dominio del miracolo si restringe ogni giorno di più, data la possibilità sempre più vasta di ridurne le proposizioni a cause naturali constatabili. Io so e sento sempre più il valore di queste obiezioni, il quale potrebbe cadere se potessimo in compenso appellarci trionfalmente all’ethos cristiano della Chiesa, ad un incomparabile spirito religioso in essa e da essa alimentato, e se invece noi non trovassimo negli scritti approvati dei suoi maestri di ascesi e di morale, nelle pratiche abituali dei suoi confessori e dei direttori di coscienza, nelle biografie liturgicamente adoperate dei suoi santi canonizzati, nei principi del suo governo e nei metodi della sua pedagogia, molte cose che ripugnano a quel nostro senso morale e religioso, a cui essa dovrebbe invece innanzitutto rivolgersi per chiedere autorevolmente la nostra sottomissione e la nostra devozione… Ma bisogna ben ricordare che cos’è nella sua essenza la fede. Fede non è adesione intellettuale ad un sistema di costruzione spirituale. Il cattolicesimo non è innanzitutto una teologia e meno ancora un campo sistematico di prescrizioni pratiche, sostenuto da tale teologia. Il cattolicesimo è innanzi tutto vita, e la Chiesa è un organismo spirituale, alla vitalità del quale noi partecipiamo. Nella esplicazione della sua efficienza la teologia non rappresenta altro che un tentativo compiuto da questa intima, circolante vitalità per formulare e comprendere se stessa. Tentativo che può mancare completamente o parzialmente al suo scopo, senza che per questo ne siano diminuiti il valore o la realtà della medesima vita profonda. Per questo la fede sopravanza e soverchia le esigenze della teologia» [1].

Sulla linea già indicata da Newman nel secolo precedente, quindi, Tyrrell arriva a concepire un primato della fede che non si delinea come un primato della teologia e del testo sacro, ma come un primato del sentire interiore, della concordanza profonda tra sé stessi e l’insegnamento evangelico. Ascoltando la Parola di Dio, noi ascoltiamo una verità che è già in noi stessi, ma che giace sepolta nell’inconscio. Freud e, soprattutto, Jung, entrano di diritto nella sfera teologica.

«Noi – prosegue Tyrrell – siamo oggi tutti consapevoli della differenza che sussiste fra la coscienza e la subcoscienza dell’individuo. Ancor più lo siamo della distinzione fra l’idea che un individuo si fa di sé e quel che realmente egli è per sé stesso: uno sconosciuto. Noi siamo accostumati a distinguere da una parte la somma di ricordi e delle idee, da fini e propositi riflessi, dalle intenzioni in cui l’individuo possiede o può possedere la consapevolezza: e d’altra parte quella massa più infinitamente considerevole di esperienze personali e ancestrali, scese nell’oblio o sfuggite alla registrazione, masse che costituiscono l’io sconosciuto ed inespresso. Di questo io incosciente l’io riflesso consapevole, trascritto e formulato, non è che al vertice, emergente dalle acque, di una montagna inghiottita, le cui radici scendono fino a toccare il cuore della terra. Ebbene, se questo vale per psicologia dell’individuo, vale ancor più per gli Stati, le società e le collettività umane. Un buon governo rappresentativo non fa altro che esprimere lo spirito, la volontà, i sentimenti delle masse governate, per tradurre tutto ciò in consapevolezza. Sicché esso rappresenta lo strumento dell’ascensione delle masse medesime nella misura in cui assolve certamente tale dovere. Saremmo in torto se applicheremo tutto ciò alla società cristiana, alla Chiesa cattolica? Non dobbiamo anche qui distinguere fra il subcosciente collettivo del popolo di Dio, e lo spirito e la volontà consapevolmente formulate da parte della Chiesa docente? Non possiamo noi nutrire una fede molto debole in questa seconda e in pari tempo nutrire una fede solidissima e incrollabile nella prima? Dopo tutto, la Chiesa non è altro che se non lo sviluppo di quel che fu all’origine un programma di apostolato e di proselitismo di missionari» [1].

[1] Citato in Ernesto Buonaiuti – Storia del cristianesimo – Newton & Compton 2002.

Continua il 15 luglio 2022 nella parte quinta [QUI].

Traditionis custodes – Indice [QUI].

Foto di copertina: Icona greca di Cristo Pantocratore e 12 Apostoli, 42,5 x 30 cm.