Il modernismo cattolico – Parte prima

Una serie sul modernismo cattolico in sei puntate. Le prime quattro parti sono la riproposta di uno studio pubblicato nel mese di luglio 2005 sul sito Moses [QUI]. Poi, la parte quinta contiene il testo di Corrado Gnerre Ciò che accadde a Sant’Atanasio: un insegnamento per i nostri tempi dal sito Ricognizioni.it del 3 maggio 2016 e la catechesi di Papa Benedetto XVI Sant’Atanasio di Alessandria durante l’Udienza Generale di mercoledì, 20 giugno 2007. Infine, la serie si conclude con la parte sesta, dedicata ad un breve “manifesto” pubblicato sulla pagina Facebook Traditionis Custodes – Bollettino del monastero benedettino antimodernista, un monastero di stretta osservanza, di rito romano antico e antimodernista.

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Il modernismo fu una corrente di pensiero sorta all’interno della comunità intellettuale della Chiesa Cattolica Romana a cavallo tra la fine dell’Ottocento ed i primi anni del Novecento. Esso si sviluppò grosso modo a partire dalla Francia e in forme diverse toccò anche l’Italia, l’area tedesca e l’Inghilterra. Nel 1907 fu ufficialmente condannato da Papa Pio X con la Lettera enciclica Pascendi Dominici gregis sugli errori del modernismo [QUI].

In senso generale è possibile cogliere in tutti coloro che parteciparono al modernismo l’intento di salvare la Chiesa e la fede dall’isterilimento delle idee, dalle pratiche secolari e mondane, dalla tentazione di competere epistemicamente con lo sviluppo delle scienze com’era già accaduto disastrosamente nei confronti di Copernico e Galileo. Gli empiristi ed i materialisti possono vedere nel modernismo un tentativo di sottrarre la fede e la religione alla verifica scientifica, e forse anche a quella storica. I tradizionalisti cattolici vi hanno visto un attacco ai principi basilari della fede religiosa posta, secondo loro, su basi razionali ed una pericolosa forma di relativismo storico.

Tanto Lucien Laberthonnière quanto Edouard LeRoy, come del resto George Tyrrell, ovvero i principali protagonisti del movimento, volevano però una rigenerazione del cattolicesimo nella tradizione e non nello stravolgimento. La ritenevano indispensabile per fronteggiare la modernità.

Solo nel modernismo italiano, tuttavia, apparve una componente sociale che pretendeva di mettersi in concorrenza col socialismo e partecipare al movimento operaio e contadino. Tale esperienza trovò poi un compimento nel pensiero di Romolo Murri, ed una parziale correzione in senso moderato in quello di Luigi Sturzo, fondatore del Partito Popolare. Considerare Sturzo un “modernista” sarebbe però un’eresia.

Nella nostra ricostruzione del modernismo abbiamo scelto di seguire per un certo tratto l’interpretazione, che dello stesso diede Ernesto Buonaiuti, non perché se ne condividano in qualche modo le idee, quanto perché se ne condivide l’onestà intellettuale e se ne ammira l’erudizione storica e il senso autocritico. Buonaiuti fu il primate del modernismo italiano, patì sotto diversi pontefici, istigati dai gesuiti, nonché il regime fascista, e fu infine sepolto in un clima culturale di generale dimenticanza del tormentone modernista. Né de Gasperi, né Togliatti, né Benedetto Croce fecero granché perché la sua figura fosse riabilitata, quantomeno come intellettuale capace di negare il suo giuramento al fascismo e quindi perdere il posto di professore all’università.

Buonaiuti stesso indicò in Raffaele Lambruschini il vero modernista ante-litteram ma, ancora secondo Buonaiuti, il “padre spirituale” del modernismo fu il Cardinale John-Henry Newman, un uomo dell’Ottocento, molto vicino al Pontefice Pio IX. Se Lambruschini e Newman furono precursori del modernismo, a nostro avviso, lo furono in un senso molto parziale, allo stesso modo in cui Kant fu precursore di Hegel o Socrate lo fu di Aristotele. Certamente non avrebbero gradito di essere considerati “modernisti” e, probabilmente, non avrebbero sottoscritto molte delle idee fondamentali diffuse successivamente dai vari Le Roy e Alfred Loisy, nonchè dallo stesso Buonaiuti.

Lambruschini fu forse il primo cattolico ad esplicitare il limite fondamentale del cattolicesimo storico e dottrinale, cioè l’eteronomia morale fondata sul dogma che il buon comportamento sarà premiato dal Giudice Supremo, mentre il peccato verrà punito. Lambruschini avrebbe desiderato, insomma, non diversamente da Kant, ma in un senso mistico del tutto estraneo al filosofo prussiano, che la moralità cristiana sgorgasse dal nostro stesso sentire interiore, non in vista del premio costituito dal Paradiso, e che il cattolicesimo tornasse ad essere in grado di svegliare questa stessa moralità priva di “secondo” fine. «La religione – scriveva Lambruschini – è un affetto, è una conformazione interiore dell’uomo con la perfezione del suo Padre nei cieli; è un’arcana comunicazione del nostro misero spirito con lo Spirito in cui viviamo, ci muoviamo e siamo. La credenza in Dio creatore dell’universo e così amante di noi da poter essere chiamato Padre, è il premio della moralità, è fede del tutto necessaria per dare al nostro animo sicurezza, pace e vigore» [1]. La pedagogia religiosa del Lambruschini, in sostanza, non ammette che il ragazzo studi e cerchi di essere promosso né in funzione del regalo promesso dal babbo, né in funzione della promozione stessa, anticamera dell’ascesa sociale. Il ragazzo deve studiare per amore della verità e per diventare maturo. Il Lambruschini non fu un precursore del comportamentismo, ma la sua negazione antelitteram.

John-Henry Newman abbandonò la Chiesa anglicana e si convertì al Cattolicesimo. Opponendosi in modo radicale a Locke ed all’empirismo in generale, quindi anche a Berkeley, si convinse che nulla è più potente della “verità interiore” e che non c’è empirismo, e quindi esperienza, per negativa che sia, che possa scalfire questa stessa concezione della verità in senso eminentemente religioso.

La vera fede, per Newman, non è il risultato di premesse intellettuali o filosofiche: è essa stessa una premessa. Essa può essere presente anche nella religione naturale che precede la rivelazione cristiana, ma è solo alla luce della Ri-velazione che diviene verità. Come ha scritto Buonaiuti, interpretando Newman, «la religione naturale è basata sul senso drammatico della colpa. Riconosce l’infezione, ne fa la diagnosi, ma cerca invano il rimedio. Questo rimedio, che è il rimedio al male commesso e alla nostra impotenza morale, ci è offerta dalla dottrina centrale del Cristo mediatore. Qui è il segreto della misteriosa potenza della Chiesa. Essa sola cura e cicatrizza la profonda ferita dell’umanità decaduta» [2].

E scriveva lo stesso Newman: «C’è chi parla della Chiesa come di un anacronistico ricordo storico, il quale non ha con il presente che relazioni lontane e fiacche. Io non potrò mai concedere a nessuno che il cristianesimo sia puramente e semplicemente una religione storica. Senza dubbio esso poggia sul passato e chiude nel proprio grembo ricordi gloriosi. Ma la sua vera potenza è nella preghiera. Non potrebbe mai costituire il retaggio della secca ed arida famiglia degli eruditi. L’immagine che noi ci facciamo di essa non erompe da documenti morti o da eventi trapassati, bensì scaturisce dalla fede sempre viva, sempre alimentata da un dono che si rinnova incessantemente, eternamente sicura di toccare una realtà viva e vibrante. Noi, mercé la Chiesa, comunichiamo nell’invisibile, non già in un passato disseccato. L’uomo d’oggidì è altrettanto vivo e attivo che nel passato. E il Cristo, nei simboli offerti alla nostra immaginazione, è altrettanto vivo che quando passò sensibilmente sulla terra» [1].

Il Primo Concilio Vaticano del 1869-70

La lezione di Newman era, insomma, che sarebbe vano cercare il divino nel sensibile o dedurlo da premesse. Queste idee, con molte mediazioni, trapassarono nel Primo Concilio Vaticano del 1869-70, anche se, alla luce degli studi storici, esso viene ricordato per ben altri motivi. La Chiesa cercava di rispondere alla sfida della modernità con importanti precisazioni dottrinali e correzioni di linea. Il Concilio fu gravemente turbato dall’entrata in Roma dei bersaglieri italiani. Quando si concluse, il Papa non era più il sovrano di uno Stato, ma solo il capo di una comunità spirituale. Tuttavia, aveva di colpo maturato delle prerogative mai avute in precedenza, quale quella dell’infallibilità. Un intero documento conciliare, la Constitutio dogmatica prima de Ecclesia Christi, detta anche Pastor aeternus, era esplicitamente dedicato a sacralizzare l’infallibilità. «Insegniamo e definiamo essere dogma divinamente rivelato, che il romano pontefice, quando parla ex cathedra, quando cioè parla nell’esercizio del suo ufficio di Pastore e di Maestro di tutta la famiglia cristiana e in tale qualità definisce in virtù della sua suprema autorità apostolica, una dottrina relativa alla fede o ai costumi che debba essere accettata da tutta la Chiesa, mercé l’assistenza divina a lui promessa dal beato Pietro, gode di quell’infallibilità di cui il Divin Salvatore volle che fosse insignita la sua Chiesa, nel definire dottrine concernenti la fede e i costumi, insegniamo e definiamo perciò che queste definizioni del romano pontefice sono irreformabili per se stesse e non già in virtù del consenso ecclesiastico» [1].

È singolare il fatto che mentre gli ambienti più tradizionalisti e retrivi del cattolicesimo tedesco ed austriaco si levarono quasi unanimemente contro le conclusioni conciliari sull’infallibilità papale, un modernista come Buonaiuti commentò storicamente questo aspetto del Concilio con grande distacco e manifestando una fredda adesione: «Tutto bene ponderato e considerato, la definizione può essere anche suscettibile di una interpretazione che non lede e non annulla il carattere, diciamo coì, corporativo dell’infallibilità dottrinale della Chiesa visibile. Quando il Papa parli, secondo la formula ufficiale, ex cathedra, egli praticamente ed effettivamente non è che il portavoce e l’interprete sensibile di quella soprannaturale assistenza dello Spirito, che è dote inerente e inalienabile del corpo mistico di Cristo. Da questo punto di vista si potrebbe dire che il Pontefice, Vescovo di Roma, non è che la voce e la parola sensibilizzata dell’anima collettiva della Chiesa, che è il Paracelso stesso» [2].

Giustamente, si possono sospettare dietro la proclamazione dell’infallibilità motivi di lotta politica interna alla comunità cattolica che si legano strettamente alla situazione storica dell’Europa ed alla divisione tra cattolici nazionalisti di stati diversi: questo fu l’autentico paradosso dell’Ottocento. L’infallibilità era l’ultimo tentativo di restaurare una centralità (quella della Curia romana) in un mondo che andava dissolvendosi nelle periferie e nei nazionalismi. Ed era anche un sussulto di autoritarismo di fronte all’avanzare delle istanze democratiche. Ma, al di là delle vicende politiche ed istituzionali, andrebbe colto che dal Primo Concilio Vaticano uscì una piattaforma dottrinale di apertura della Chiesa ai fermenti culturali contemporanei. Dopo Galileo e dopo Darwin, in questo mondo di positivisti raziocinanti ed iconoclasti, si può ancora esistere come credenti cristiani senza fare la guerra a Galileo ed a Darwin, denunciandoli come satanici.

Nel De fide Catholica, documento fondamentale del Concilio, si può leggere: «L’ininterrotto consenso della Chiesa Cattolica ha ritenuto sempre e ritiene, inoltre esistere un duplice ordine di cognizione, distinto non solamente per il suo principio, bensì anche per il suo oggetto. Per il suo principio, perché nell’uno conosciamo in virtù di naturale ragione, nell’altro in virtù di una fede divina. Per il suo oggetto, perché al di là di tutto ciò che noi possiamo con la nostra ragione naturale raggiungere, ci vengono proposti, perché noi li crediamo, misteri nascosti in Dio, che non potrebbero essere noti se non fossero divinamente rivelati».

Buonaiuti contesta queste asserzioni in un modo piuttosto confuso. Si chiede in maniera enfatica come sia possibile una conoscenza naturale del sovrannaturale ed una conoscenza sovrannaturale del naturale sovrapponendo i due piani ed imputando poi agli autori del documento di averli confusi. In realtà, Buonaiuti avrebbe solo desiderato una conclusione diversa, ovvero: «Noi abbiamo visto come la funzione del cristianesimo nella storia si sia andata progressivamente affievolendo, fino a scomparire del tutto, man mano che l’ufficiale tradizione cristiana veniva a compromessi e ad adattamento con tutto quello che era empirico, terreno, angusto, circoscritto, razionale, intorno a lei.

Noi abbiamo visto come quell’illuminismo che aveva presieduto nel secolo XVIII allo scatenamento di tante forze rivoluzionarie e sovvertitrici in Europa, non era altro che l’estrema applicazione e il conseguente epilogo di presupposti latentemente e potenzialmente antievangelici, posti già da quella filosofia che, entrata dopo il Mille nel dominio della speculazione teologale, aveva creduto di poter fare dell’atto di fede la conclusione di un sillogismo, e della vita carismatica il risultato indeclinabile di un procedimento dialettico» [2].

La condanna del modernismo

Il primo documento della Chiesa rivolto a colpire il pensiero modernista è datato 3 luglio 1907 e reca la firma del Sant’Uffizio. Si intitola Lamentabili sane exitu. In esso vengono condannate esplicitamente 65 proposizioni che, nella loro generalità, erano state estratte dall’opera di Alfred Loisy, sacerdote ed esegeta francese, che si era distinto per una polemica contro Alfred von Harnack, professore a Berlino. Harnack era luterano. Agli occhi di Loisy, egli aveva ridotto i principi fondamentali dell’insegnamento neotestamentario allo svelamento del concetto di Dio-Padre, del conseguente concetto della dignità dell’anima umana e del valore universale dell’amore. Alla luce di questa “semplificazione”, Harnack aveva interpretato la storia della Chiesa Cattolica come progressiva degenerazione del primitivo dettato evangelico. Se ben si guarda, questa posizione di von Harnack assomiglia molto alla critica di Buonaiuti, e non ha nemmeno la profondità della critica del Lambruschini. Ma da “protestante”, von Harnack aveva ragione a criticare il tradimento della Chiesa Cattolica, a partire, ovviamente, dalla pietra dello scandalo, cioè l’acquisto delle indulgenze, il commercio del perdono.

Da cattolico, Loisy reagisce contestando l’arbitrarietà e l’antistoricità della rappresentazione proposta da von Harnack. Loisy difende la “cattolicità”. Perché, dunque, la condanna del Sant’Uffizio?

Evidentemente, nelle sue argomentazioni, Loisy aveva toccato qualche nervo scoperto, e questo nonostante non fosse andato molto oltre una difesa del concetto cattolico di tradizione. Eppure, secondo gli autori di Lamentabili sane exitu, questo stesso concetto era stato travisato gravemente da Loisy. Al punto che, si legge: «Dai giudizi e dalle censure ecclesiastiche, emanate contro l’esegesi libera e scientificamente agguerrita, si può arguire che la fede proposta dalla Chiesa è oggi in contraddizione con la storia e che i dogmi cattolici non sono suscettibili di conciliazione con le genuine origini cristiane.[ … ] I dogmi che la Chiesa dichiara rivelati non sono verità discese dal Cielo, ma rappresentano una determinata interpretazione dei fatti religiosi, venutasi formando mercè un laborioso sforzo nell’orizzonte dello spirito umano. L’adesione dell’atto di fede poggia in linea definitiva su un cumulo di probabilità. I dogmi della fede debbono pertanto essere creduti a norma di una loro pratica significazione, vale a dire quali regole normative di condotta più che come regole di credenza. La dottrina cristologica di Paolo, di Giovanni, dei concili di Nicea, di Efeso, di Calcedonia, non è quella che Gesù ha insegnato, bensì quella che la coscienza cristiana ha concepito e proposto della figura del Cristo».

Infine, e qui sta davvero una stoccata al cuore delle tesi di Loisy: «Il Cristo non ha sempre avuto la medesima consapevolezza della sua dignità messianica. La resurrezione del Signore non è, propriamente parlando, un fatto di puro ordine storico, bensì un fatto di ordine puramente sovrannaturale, non dimostrato e non dimostrabile, che la coscienza cristiana ha adagio adagio dedotto da altri fatti».

Che cosa aveva scritto veramente il Loisy?

Anche una lettura sommaria della sua opera avrebbe forse consigliato una maggiore prudenza di giudizi. La sua difesa della “tradizione” non era probabilmente “eversiva” (leggi eretica) al punto da far traballare i pilastri della fede. «Tutto lo sviluppo della dottrina cristiana – scriveva – non è al di fuori della fede, ma nella fede, che lo domina per intiero. Il principio tradizionale e il senso religioso hanno sempre avuto il sopravvento sul bisogno di adattamento scientifico, ed hanno salvato l’originalità del cristianesimo. I vecchi dogmi hanno la loro radice nella predicazione e nel ministero del Cristo, come nelle esperienze della Chiesa, e spiegano il loro sviluppo nella storia del cristianesimo e nel pensiero teologico. […] La capacità di adattamento che si riconosce nella Chiesa romana costituisce il più insigne titolo alla ammirazione dell’osservatore imparziale. Non mi risulta affatto che la Chiesa alteri il Vangelo o la tradizione. Ne risulta soltanto che essa sa comprendere i bisogni dei tempi. Noi non ci stancheremo di ripetere che il Vangelo non era una dottrina assoluta ed astratta, direttamente applicabile a tutti i tempi e a tutti gli uomini per virtù propria. Era invece una fede vivente, impegnata, da tutti i punti di vista, nel tempo e nello spazio dove nacque. Un lavoro di adattamento è stato nel passato, lo sarà sempre in perpetuo, necessario, perché tale fede si conservi e sopravviva nel mondo. Che la Chiesa Cattolica abbia adattato questa fede, e tuttora la adatti, che essa stessa si adatti continuamente alle esigenze dei nuovi tempi, non è affatto un argomento per ritenere che essa dimentichi il Vangelo o tenga in non cale la propria tradizione. Se ne può ricavare soltanto la conclusione che la Chiesa vuol far valere il Vangelo, come vuol far valere la propria tradizione, sentendo d’istinto quel che l’uno e l’altra racchiudono di flessibile e progressivamente perfettibile» [3].

Evidentemente, gran parte del problema stava nel significato sempre ambiguo del termine “adattamento”. Loisy aveva troppo insistito sulla formula “adattare senza snaturare”, finendo con l’alludere ad una sorta di “evoluzione nella continuità” e persino a caratteri “embrionalmente preformati” fin dalla notte dei tempi. Tuttavia, dal punto di vista della dogmatica risultava inaccettabile quel modo di intendere il pensiero cattolico come adattamento progressivo alle condizioni politiche, sociali e culturali. Come se, è questo il punto che fa la differenza, la gigantesca opera degli Apostoli nella diffusione del kerigma cristiano al di fuori del mondo giudaico non fosse stata, di per sé, un adattamento, segnando una rottura, non irreversibile, ma nemmeno facilmente ricomponibile, con la tradizione ebraica più evoluta, ovvero il fariseismo. Ne fa fede dell’Epistola agli Ebrei, di difficile attribuzione ed anche di indigesta lettura ai non Ebrei, anche se essa continua ad essere ufficialmente considerata come opera di Paolo.

Un certo grado di discontinuità storica è quindi sempre presente nella vicenda religiosa. Ma i teologi più avveduti potrebbero obiettare che stiamo citando la Ri-velazione stessa, la Parola di Dio, e non un qualsiasi interpretazione umana, condotta con mezzi umani e fallibili. Di fronte a simili argomenti, non possiamo che abbassare la cresta! E poi tornare a riflettere, con mezzi umani e fallibili, sulla realtà storica e documentata.

Lucien Laberthonnière

Sulla complessità intellettuale del rapporto tra verità eterna, evoluzione del pensiero e “adattamento” aveva cominciato a riflettere l’Abbé Lucien Laberthonnière (1860-1932), da considerarsi come il vero iniziatore del modernismo, anche se il Buonaiuti non lo cita nel suo studio. Nei suoi scritti è palese, come nota Nicola Abbagnano, «che una qualsiasi verità non diviene nostra se non nella misura in cui noi stessi lavoriamo a crearla in noi. Questo presupposto è la base della dottrina che dal punto di vista filosofico egli chiama dogmatismo morale e dal punto di vista religioso metodo dell’immanenza. Da questo punto di vista la filosofia non è una scienza ma piuttosto lo sforzo cosciente e riflesso dello spirito umano per conoscere le ragioni ultime e il senso vero delle cose» [4].

Laberthonnière, in sostanza, diceva che la verità della rivelazione non ha significato e valore se ogni credente, per suo conto, non la ricerca in sé stesso. Solo questo procedimento porta a reincontrare Dio nella nebbia del mondo ed a riconoscere che l’uomo non è veramente uomo se non nell’unione con Dio. Dio rimane come principio dell’uomo, anche se l’uomo non lo riconosce come suo fine. Ma solo quando l’uomo, vincendo questa limitazione, riconosce Dio come suo fine, risponde con l’amore per Dio all’amore che Dio prova per l’uomo. Laberthonnière affermava che tale esigenza profonda non appartiene alla natura dell’uomo sic et esimpliciter, ma ad una natura illuminata e penetrata dalla grazia. Con ciò salvava una sorta di esclusivismo cristiano e fors’anche il monopolio cattolico della grazia. Ma quale funzione poteva ancora svolgere la Chiesa, quale ruolo poteva ancora adempiere la gerarchia ecclesiastica in un cristianesimo molto vicino all’autodidattica protestante?

Laberthonnière rispondeva con il saggio Théorie de l’éducation (1901). In esso veniva evidenziato il ruolo della Chiesa quale organizzazione sociale in grado di liberare l’umanità e di salvarla dal disorientamento morale e dalla negazione di Dio.

Su posizioni prossime alla tensione interiore del modernismo, tanto da collaborare alla rivista di Laberthonnière, Annali di filosofia cristiana, troviamo Maurice Blondel. Questi, tuttavia, prese le distanze dal movimento dopo la condanna esplicita dell’Enciclica Pascendi Dominici gregis dell’8 settembre 1907 e si chiuse in un silenzioso riserbo.

Di Blondel e degli altri protagonisti del “modernismo” parleremo nella parte seconda.

[1] Citato in Ernesto Buonaiuti – Storia del cristianesimo – Newton & Compton 2002.
[2] Ernesto Buonaiuti – Storia del cristianesimo – Newton & Compton 2002.
[3]
Alfred Loisy – Il Vangelo e la Chiesa.
[4] Nicola Abbagnano – Storia della filosofia – vol. VI, TEA 1995.

Continua il 12 luglio 2022 nella parte seconda [QUI].

Traditionis custodes – Indice [QUI].

Foto di copertina: Icona greca di Cristo Pantocratore e 12 Apostoli, 42,5 x 30 cm.

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